Paul B. Preciado: Aprendendo com o vírus

A gestão política das epidemias põe em cena a utopia de comunidade e as fantasias imunitárias de uma sociedade, externalizando os delírios de onipotência da sua soberania política.

Por Paul B. Preciado para El País

Se Michel Foucault tivesse sobrevivido ao flagelo da SIDA e resistido até a invenção da triterapia teria hoje 93 anos: aceitaria de bom grado se trancar em seu apartamento na rue Vaugirard? O primeiro filósofo da história a morrer das complicações geradas pelo vírus da imunodeficiência adquirida nos deixou algumas das noções mais eficazes para pensar a gestão política da epidemia que, em meio ao pânico e desinformação, se tornam tão úteis quanto uma boa máscara cognitiva.

O que aprendemos de mais importante com Foucault é que o corpo vivo (e, portanto, mortal) é objeto central de toda a política. Il n’y a pas de politique qui ne soit pas une politique des corps (não há política que não seja uma política dos corpos). Mas o corpo não era em Foucault um dado organismo biológico sobre o qual depois atua o poder. A tarefa mesma da ação política é fabricar um corpo, pô-lo a trabalhar, definir seus modos de reprodução, prenunciar as modalidades de discurso através das quais esse corpo se torna uma ficção até ser capaz de dizer “EU”. Todo o trabalho de Foucault pode ser entendido como uma análise histórica das distintas técnicas através das quais o poder gere a vida e a morte das populações. Entre 1975 e 1976, período em que publicou Vigiar e Punir, o primeiro volume de História da sexualidade, Foucault usa a noção de “biopolítica” para falar da relação que o poder estabelece com o corpo social na modernidade. Descreveu a transição a partir do que ele chamava de uma “sociedade soberana” até uma “sociedade disciplinar” como o caminho desde uma sociedade que define a soberania em termos de decisão e ritualização da morte até uma sociedade que gestiona e maximiza a vida das populações a partir do interesse nacional. Para Foucault, as técnicas governamentais biopolíticas se estendem como uma rede de poder que transborda o âmbito legal ou a esfera punitiva, se convertendo em uma força “somatopolítica”, uma forma de poder espacializada que se estende por todo o território até finalmente penetrar no corpo individual.

Durante e após a crise da SIDA, inúmeros autores ampliaram e radicalizaram as teorias de Foucault e suas relações com as políticas imunitárias. O filósofo italiano Roberto Esposito analisou as relações entre a noção política de “comunidade” e a noção biomédica e epidemiológica de “imunidade”. Comunidade e imunidade compartilham uma mesma raiz, ,munus, do latim elmunusera – o tributo que alguém deveria pagar por viver ou fazer parte de determinada comunidade. A comunidade escum(con)munus (dever, lei, obrigação, mas também oferenda): um grupo humano formado com base em leis e obrigações em comum, mas também a partir de uma dádiva, uma oferenda. O substantivo inmunitas é um vocábulo exclusivo que deriva de negar elmunus. No direito romano, la inmunitas era uma dispensa ou um privilégio que exonerava alguém dos deveres corporativos comuns a todos. Aquele que tinha sido exonerado passava a ser imune, enquanto que aquele que estava desmunido era aquele a quem se tinha retirado todos os privilégios da vida em comunidade.

Roberto Esposito nos ensina que toda a biopolítica é imunológica: pressupõe uma definição de comunidade e o estabelecimento de uma hierarquia entre aqueles corpos que estão isentos de tributos (os que são considerados imunes) e aqueles que a comunidade percebe como potencialmente perigosos (los demuni) e que devem ser excluídos em uma ação de proteção imunológica. Esse é o paradoxo da biopolítica: todo ato de proteção implica em uma definição imunitária da comunidade, segundo a qual esta imputa a si mesma a autoridade de sacrificar outras vidas em benefício de um ideal sobre sua própria soberania. O Estado de Exceção é a normalização deste insuportável paradoxo.

O vírus atua à nossa imagem e semelhança: não faz mais que replicar e estender a toda a população as formas dominantes de gestão biopolítica e necropolítica que já estavam atuando sobre o território nacional.

A partir do século XIX, com o descobrimento da primeira vacina antivariólica e os experimentos de Pasteur e Koch, a noção de imunidade migra do âmbito legal e adquire uma significação médica. As democracias liberais e patriarco-coloniais europeias do século XIX constróem o ideal do indivíduo moderno não somente como agente (masculino, branco, heterossexual) economicamente livre, senão também como um corpo imune, radicalmente isolado, que nada deve à comunidade. Para Esposito, o modo como a Alemanha nazista estigmatizou parte de sua própria população (os judeus, mas também os ciganos, os homossexuais e pessoas com diversidade funcional) como corpos que ameaçavam a soberania da comunidade ariana é um exemplo paradigmático dos perigos da gestão imunitária. Essa compreensão imunológica da sociedade não acabou junto com o nazismo; pelo contrário, tem sobrevivido na Europa legitimando as políticas neoliberais de gestão de suas minorias racializadas e das populações migrantes. É esta compreensão imunológica que tem forjado a comunidade econômica europeia, o mito de Shengen e as técnicas de Frontex nos últimos anos.

Em 1994, em Flexible Bodies, a antropóloga da Universidade de Princeton Emily Martin analisou a relação entre imunidade e política na cultura americana durante as crises de polio e SIDA. Martin chegou a algumas conclusões pertinentes para se analisar a crise atual. A imunidade corporal, argumenta Martin, não é apenas um mero acontecimento biológico independente de variáveis culturais e políticas. Bem ao contrário, o que entendemos por imunidade se constrói através de critérios sociais e políticos que produzem alternadamente soberania ou exclusão, proteção ou estigma, vida ou morte.

Se voltarmos a pensar a história de algumas das epidemias mundiais dos cinco últimos séculos a partir do prisma que nos oferecem Michel Foucault, Roberto Esposito e Emily Martin é possível elaborar uma tese que poderia assumir a forma de uma equação: diga-me como a tua comunidade construiu sua soberania política e te direi que formas tomarão suas epidemias e como as afrontarás.

As diferentes epidemias materializam no âmbito do corpo individual as obsessões que dominam a gestão política da vida e da morte das populações em um determinado período. Para colocar em termos de Foucault, uma epidemia radicaliza e desloca as técnicas biopolíticas que se aplicam ao território nacional até o campo da anatomia política, inscrevendo-as no corpo individual. Ao mesmo tempo, uma epidemia permite que se estenda a toda a população as medidas de “imunização” que eram tidas como “estrangeiras” tanto dentro como nos limites do território nacional.

A gestão política das epidemias põe em cena a utopia de comunidade e as fantasias imunitárias de uma sociedade, externalizando seus delírios de onipotência (bem como as falhas berrantes) de sua soberania política. A tese de Michel Foucault, Roberto Esposito e de Emily Martin nada se parecem a uma teoria da conspiração. Não se trata da ideia ridícula de que o vírus tenha sugido de uma criação de laboratório ou faça parte de um plano maquiavélico para implantar políticas ainda mais autoritárias. Pelo contrário, o vírus atua à nossa imagem e semelhança: não faz mais que replicar, materializar, intensificar e estender a toda a população as formas dominantes de gestão biopolítica e necropolítica que já vinham atuando sobre o território nacional e suas fronteiras. Daqui por diante, cada sociedade pode ser definida pela epidemia que a ameaça e seu modo de se organizar frente a ela.

Pensemos, por exemplo, na sífilis. A epidemia atingiu inicialmente a cidade de Nápoles, em 1494. O empreendimento colonial europeu acabara de ter início. A sífilis foi como um tiro de partida para a destruição colonial e das políticas raciais que viriam com elas. Os ingleses a chamaram de “a enfermidade francesa”, os franceses disseram que ela era o “mal napolitano” e os napolitanos, que ela tinha vindo da América: se disse que tinha sido trazida pelos colonizadores, que por sua vez teriam sido infectados pelos indígenas. O vírus, como nos ensinou Derrida, é, por definição, o estrangeiro, o outro, o desconhecido. Infecção sexualmente transmissível, a sífilis materializou nos corpos dos séculos XVI e XIX as formas de repressão e exclusão social que dominavam a modernidade patriarcocolonial: a obsessão pela pureza racial, a proibição dos então chamados “matrimônios mistos” entre pessoas de diferentes classes sociais e “raças” e as múltiplas restrições que pesavam sobre as relações sexuais e extramatrimoniais.

O que estará no centro do debate durante e depois desta crise é quais serão as vidas que estaremos dispostos a salvar e quais serão as sacrificadas.

A utopia de comunidade e o modelo de imunidade da sífilis é o do corpo branco burguês sexualmente confinado à vida matrimonial como núcleo de reprodução do corpo nacional. Portanto, que a prostituta se converta no corpo vivo que condensa todos os significantes políticos abjetos durante a epidemia: mulher trabalhadora e muitas vezes racializada, corpo que escapa às regulações domésticas e matrimoniais, que faz de sua sexualidade seu meio de produção, a trabalhadora sexual foi visibilizada, controlada e estigmatizada como o vetor principal da propagação do vírus. Mas não foi a repressão da prostituição nem a reclusão das prostitutas em bordéis nacionais (como idealizou Restif de la Bretonne) o que curou a sífilis. Pelo contrário. A reclusão das prostitutas somente as deixou mais vulneráveis à doença. O que curou a sífilis foi o descobrimento dos antibióticos, em especial da penicilina em 1928, justamente em um momento de profundas transformações da política sexual na Europa, com o surgimento dos primeiros movimentos de descolonização, o acesso das mulheres brancas ao voto, o começo da despenalização da homossexualidade e uma relativa liberalização da ética matrimonial heterossexual.

Meio século depois, a SIDA representou para a sociedade neoliberal heteronormativa do século XX o que a sífilis representara para a sociedade industrial e colonial. Os primeiros casos surgiram em 1981, precisamente no momento em que a homossexualidade deixava de ser considerada uma doença psiquiátrica, após ter sido objeto de perseguição e discriminação social durante décadas. A primeira fase da epidemia afetou principalmente o que então se denominou de os 4H: homossexuais, hookers —trabalhadoras ou trabalhadores sexuais, hemofílicos e heroin users—heroinômanos. A SIDA remasterizou e reatualizou a rede de controle sobre o corpo e a sexualidade que a sífilis teceu e que a penicilina e os movimentos de descolonização, feministas e homossexuais desarticularam e ressignificaram nos anos sessenta e setenta. Como aconteceu com as prostitutas na crise da sífilis, a repressão da homossexualidade somente causou mais mortes. O que tem transformado progressivamente a SIDA em doença crônica tem sido a despatologização da homossexualidade, a autonomia farmacológica do Sul global, a emancipação sexual das mulheres, seu direito de dizer não às práticas sem preservativo, e o acesso da população afetada, independente de sua classe social ou seu nível de racialização, às chamadas triterapias. O modelo de comunidade/imunidade da SIDA tem a ver com a fantasia de soberania sexual masculina entendida como o direito inegociável de penetração, enquanto todo o corpo penetrado sexualmente (homossexual, mulher, toda a forma de analidade) é percebido como carente de soberania.

Voltemos agora à nossa situação atual. Muito antes de ter surgido o Covid-19 já havíamos iniciado um processo de mutação planetária. Estávamos atravessando, já antes do vírus, uma mudança social e política tão profunda como a que afetou as sociedades onde se desenvolveu a sífilis. No século XV, com a invenção da prensa de impressão e a expansão do capitalismo colonial, passamos de uma sociedade oral para uma sociedade escrita, de uma forma de produção feudal para formas de produção industrial-escravistas. e de uma sociedade teocrática a uma sociedade regida por acordos científicos em que as noções de sexo, raça e sexualidade se converteriam em dispositivos de controle necro-biopolítico da população.

Hoje estamos passando de uma sociedade escrita para uma sociedade cyber oral, de uma sociedade orgânica a uma sociedade digital, de uma economia industrial a uma economia imaterial, de uma forma de controle disciplinatório e arquitetônico a formas de controle microprostéticas e midiático-cibernéticas. Em outros textos, tenho denominado farmacopornográfica o tipo de gestão e produção do corpo e das subjetividades sexuais dentro desta nova configuração política. O corpo e subjetividades contemporâneos já não são regulados unicamente a partir de sua passagem pelas instituições disciplinares (escola, fábrica, casa, hospital, etc) senão e sobretudo a partir de um conjunto de tecnologias biomoleculares, microprotéticas, digitais e transmissoras da informação. No âmbito da sexualidade, a modificação farmacológica da consciência e do comportamento, a globalização da pílula contraceptiva para todas as “mulheres”, assim como a produção das triterapias, das terapias preventivas da SIDA ou o Viagra são alguns dos indícios da gestão biotecnológica. A extensão planetária da Internet, a generalização do uso de tecnologias informáticas móveis, o uso da inteligência artificial e de algoritmos na análise de big data, o intercâmbio de informações, a grande velocidade e o desenvolvimento de dispositivos globais de vigilância da informação através de satélites são indícios desta nova gestão semiótico-técnica digital. Se as denominei pornográficas é, primeiramente, porque estas técnicas de biovigilância se introduzem dentro do corpo, atravessam a pele, nos penetram; e em segundo lugar, porque os dispositivos de biocontrole já não funcionam a partir da repressão da sexualidade (masturbatória ou não), se não através da incitação ao consumo e à produção constante de um prazer regulado e quantificável. Quanto mais consumimos e mais saudáveis estamos, melhor somos controlados.

A mutação que está ocorrendo poderia também ser a passagem de um regime patriarco-colonial e extrativista, de uma sociedade antropocêntrica e de uma política onde uma parte muito pequena da comunidade humana planetáría se dá ao direito de levar a cabo práticas predatórias universais, a uma sociedade capaz de redistribuir energia e soberania. De uma sociedade baseada em energias fósseis a outra, baseada em energias renováveis. Está também em jogo a passagem de um modelo binário de diferenciação sexual a um paradigma mais aberto, onde a morfologia dos órgãos genitais e a capacidade reprodutiva de um corpo não definem sua posição social desde o momento do nascimento; e de um modelo heteropatriarcal a formas não hierárquicas de reprodução da vida. O que estará no centro do debate durante e após esta crise é quais serão as vidas que estaremos dispostos a salvar e quais serão sacrificadas. É no contexto desta mutação, da transformação dos modos de entender a comunidade (uma comunidade que hoje é a totalidade do planeta) e a imunidade onde o vírus opera e se converte em estratégia política.

Imunidade e políticas de fronteira

O que tem marcado as políticas governamentais dos últimos 20 anos, pelo menos desde a queda das Torres Gêmeas, frente às ideias de aparente liberdade de ir e vir que dominavam o neoliberalismo da era Thatcher, tem sido a redefinição dos estados-nação em termos neocoloniais e identitários e a volta da ideia de fronteira física como condição de restabelecimento da identidade nacional e soberania política. Israel, Estados Unidos, Rússia, Turquía e a Comunidade Econômica Europeia lideram a definição de novas fronteiras, que pela primeira vez em décadas não tem sido apenas vigiadas ou protegidas, se não redefinidas a partir da decisão de levantar muros e construir barragens, e defendidas com medidas não biopolíticas, mas necropolíticas, com estratégias mortais.

O Covid-19 tem legitimado e ampliado as práticas estatais de biovigilância e controle digital, normalizando-as e as tornando “necessárias” para a manutenção de uma certa ideia de imunidade

Como sociedade europeia, decidimos nos construir coletivamente como uma comunidade totalmente imune, fechada ao Oriente e ao Sul, sendo que o Oriente e o Sul, a partir do ponto de vista dos recursos energéticos e da produção de bens de consumo, são nosso armazém. Fechamos a fronteira com a Grécia, construímos os maiores centros de detenção a céu aberto da história nas ilhas que cercam a Turquia e o Mediterrâneo e fantasiamos que assim conseguiríamos uma forma de imunidade. A destruição da Europa começou paradoxalmente com a construção de uma comunidade europeia imune, aberta em seu interior e totalmente fechada a estrangeiros e migrantes.

O que está sendo testado em escala planetária através da gestão do vírus é um novo modo de entender a soberania em um contexto onde a identidade sexual e racial (eixos da segmentação política do mundo patriarco-colonial até agora) estão sendo desarticuladas. O Covid-19 deslocou as políticas de fronteira que estavam tendo lugar no território nacional ou no superterritório europeu para o nível do corpo individual. O corpo, teu corpo individual como espaço vivo e estrutura de poder, como centro de produção e consumo de energia, se converteu no novo território onde as agressivas políticas de fronteira que desenhamos e ensaiamos durante anos se expressam, agora em formato de barreira e luta contra o vírus. A nova fronteira necropolítica se deslocou desde a costa da Grécia até a porta do domicílio privado. Lesbos começa agora na porta de tua casa. E a fronteira não pára de se aproximar de ti, empurra até chegar mais e mais perto de teu corpo. Calais explode agora na tua cara. A nova fronteira é a máscara. O ar que respiras deve ser somente teu. A nova fronteira é tua epiderme. O novo Lampedusa é tua pele.

Se reproduzem agora sobre os corpos individuais as políticas de fronteira e as medidas rigorosas de confinamento e imobilização que temos aplicado como comunidade durante estes últimos anos a migrantes e refugiados — até conseguirmos deixá-los de fora de toda a comunidade —. Durante anos os mantivemos no limbo dos centros de retenção. Agora somos nós os que vivemos no limbo do centro de retenção de nossas próprias casas.

A biopolítica na era ‘farmacopornográfica’

As epidemias, por seu apelo ao estado de exceção e pela inflexível imposição de medidas extremas, são também grandes laboratórios de inovação social, ocasião de uma reconfiguração em larga escala das técnicas do corpo e tecnologias do poder. Foucault analisou a mudança do processo de gestão da hanseníase à gestão da peste como o processo através do qual se empregaram as técnicas disciplinares de espacialização do poder da modernidade. Se a lepra fora confrontada através de medidas estritamente necropolíticas de exclusão do leproso, condenando-o se não à morte, ao menos a uma vida à parte da comunidade, a reação frente à epidemia de peste traz a gestão disciplinatória e suas formas de inclusão excludente: segmentação estrita da cidade, confinamento de cada corpo em cada casa.

Nossa cura não virá da imposição de fronteiras ou da separação, mas de um novo equilíbrio com os outros seres vivos do planeta

As diversas estratégias que os diferentes países tem adotado frente à extensão da Covid-19 mostram dois tipos de tecnologias biopolíticas totalmente distintas. A primeira, implantada sobretudo na Itália, Espanha e França, se vale de medidas estritamente disciplinares que não são, em muitos sentidos, distintas das adotadas contra a peste. Se trata de confinamento domiciliar da totalidade da população. Vale a pena reler o capítulo sobre a gestão da peste na Europa de Vigiar e Punir para se dar conta de que as políticas francesas de gestão da Covid-19 não mudaram muito desde então. Aqui funciona a lógica da fronteira arquitetônica e o tratamento dos casos de infeção dentro de protocolos hospitalares clássicos. Esta técnica não tem mostrado ainda provas de eficácia total.

A segunda estratégia, posta em ação pela Coreia do Sul, Taiwan, Cingapura, Hong Kong, Japão e Israel pressupõe desde o uso de técnicas disciplinares e de controle arquitetônico modernas a técnicas farmacopornográficas de biovigilância: aqui a ênfase está na detecção individual do vírus através da multiplicação dos testes e da vigilância digital constante e estrita dos enfermos através de seus dispositivos informáticos móveis. Os telefones móveis e os cartões de crédito se convertem em instrumentos de vigilância que permitem traçar os movimentos do corpo individual. Não precisamos de braceletes biométricos: o telefone móvel se converteu no melhor bracelete, ninguém se separa dele nem para dormir. Um aplicativo de GPS informa à polícia sobre os movimentos de qualquer corpo suspeito. A temperatura e o movimento de um corpo individual são monitorados através das tecnologias móveis e observados em tempo real pelo olho digital de um Estado cyber autoritário para o qual a comunidade é uma comunidade de cyber usuários e a soberania é sobretudo transparência digital e gestão de big data.

Mas estas políticas de imunização não são exatamente novas e já foram implantadas antes para a busca e captura dos assim chamados terroristas: desde o início da década de 2010, por exemplo, Taiwan legalizou o acesso a todos os contatos dos telefones móveis nos apps de pegação como objetivo de “prevenir” o avanço da SIDA e a prostituição na internet. O Covid-19 legitimou e estendeu essas práticas estatais de biovigilância e controle digital normalizando-as e as tornando “necessárias” para manter uma certa ideia de imunidade. No entanto, os mesmos Estados que implementam medidas de vigilância digital extrema não consideram ainda proibir o tráfico e consumo de animais selvagens nem a produção industrial de aves e mamíferos ou a redução de emissões de CO2. O que tem crescido não é a imunidade do corpo social, mas a tolerância dos cidadãos frente ao controle cibernético estatal e corporativo.

A gestão política da Covid-19 como forma de administração da vida e da morte desenha os contornos de uma nova subjetividade. O que se terá inventado depois da crise é uma nova utopia da comunidade imune e uma nova forma de controle do corpo. O sujeito do techno patriarcado neoliberal que a Covid-19 está criando não tem pele, é intocável, não tem mãos. Não troca bens físicos, nem toca em moedas, paga com cartão de crédito. Não tem lábios, não tem língua. Não fala diretamente, deixa uma mensagem de voz. Não se reúne nem se coletiviza. É radicalmente um indivíduo. Não tem rosto, tem máscara. Seu corpo orgânico se oculta para poder existir atrás de uma série indefinida de mediações semio-técnicas, uma série de próteses cibernéticas que lhe servem de máscara: a máscara do endereço de correio eletrônico, a máscara da conta de Facebook, a máscara do Instagram. Não é um agente físico, senão um consumidor digital, um teleprodutor, é um código, um pixel, uma conta bancária, uma porta com um nome, um domicílio para onde Amazon pode enviar seus pedidos.

A prisão branda: bem-vindo à telerrepública da tua casa

Um dos deslocamentos centrais das técnicas biopolíticas farmacopornográficas que caracterizam a crise da Covid-19 é que o domicílio pessoal — e não as instituições tradicionais de confinamento e adequação (hospital, fábrica, prisão, escola)— aparece agora como o novo centro de produção, consumo e controle biopolítico. Já não se trata apenas de que a casa seja o lugar de confinamento do corpo, como era o caso na gestão da peste. O domicílio pessoal se converteu agora no centro da economia do teleconsumo e da teleprodução. O espaço doméstico existe agora como um ponto em um espaço cyber vigiado, um lugar identificável no GoogleMaps, um casebre reconhecível por um drone.

Se me interessei em sua época pela Mansão Playboy é por que esta funcionava em plena Guerra Fria como um laboratório onde se estavam inventando os novos dispositivos de controle farmacopornográfico do corpo e da sexualidade que se estenderiam a partir do início do século XXI, e que hoje alcançam a totalidade da população mundial com a crise do Covid-19. Quando fiz minha pesquisa sobre Playboy, me chamava a atenção o fato de que Hugh Hefner, um dos homens mais ricos do mundo, passara quase 40 anos sem sair da Mansão, vestido unicamente com pijama, roupão e pantufas, bebendo Coca Cola e comendo Butterfingers – e que tenha deste modo conseguido dirigir e produzir aquela que foi a revista mais importante dos Estados Unidos, sem jamais se afastar de sua casa ou mesmo de sua cama. Incrementada com uma câmera de vídeo, uma linha direta de telefone, rádio e equipamento musical, a cama de Hefner era uma autêntica plataforma de transmissão multimídia da vida de seu habitante.

Seu biógrafo, Steven Watts, denominou a Hefner como “um recluso voluntário em seu próprio paraíso.” Adepto de dispositivos de armazenamento audiovisual de todo tipo, Hefner, muito antes da invenção do telefone móvel, Facebook ou WhatsApp enviava mais de vinte fitas de áudio e vídeo com pedidos e mensagens, que iam desde entrevistas ao vivo a diretrizes das publicações. Hefner instalou na mansão, na qual viviam também uma dúzia de Playmates, um circuito fechado de câmeras e podia, a partir de seu centro de controle, acessar a todas as peças da casa em tempo real. Coberta por painéis de madeira e com espessas cortinas, mas penetrada por milhares de cabos e repleta do que naquele momento consistia na mais alta tecnologia de telecomunicação da época (e hoje nos pareceriam tão arcaicas quanto um tam-tam), era ao mesmo tempo totalmente opaca, e totalmente transparente. O conteúdo captado pelas cámeras de vigilância acabavam parando também nas páginas da revista.

A revolução biopolítica silenciosa que Playboy liderou pressupunha, na sequência, a transformação da pornografia heterossexual em cultura de massas, já pondo em questão a divisão fundadora da sociedade industrial do século XX: a separação entre a esfera de produção e de reprodução, a diferença entre a fábrica e o lar e com ela, a distinção patriarcal entre masculinidade e feminidade. Playboy acatou esta diferença propondo a criação de um novo estilo de vida: o apartamento de solteiro, totalmente conectado às novas tecnologias de comunicação, do qual o novo produtor semiótico não precisava se deslocar nem para trabalhar nem para ter sexo — atividades que, além do mais, se tornaram indistinguíveis—. Sua cama giratória era ao mesmo tempo sua mesa de trabalho, uma oficina de direção, um cenário fotográfico e um espaço para encontros sexuais, além do canal televisivo de onde saía o famoso programa Playboy after dark. Playboy antecipou os discursos contemporâneos sobre o home work, e a produção imaterial que a gestão da crise da Covid-19 transformou em um dever cidadão. Hefner chamou este novo produtor social de “trabalhador horizontal”. O vetor de inovação social que Playboy pôs em andamento era a erosão (para não dizer a destruição) da distância entre trabalho e ócio, entre produção e sexo. A vida do playboy, constantemente filmada e difundida através dos meios de comunicação, da revista e da televisão, era totalmente pública, ainda que o playboy não saísse de sua casa ou mesmo da sua cama. Neste sentido, Playboy também colocava em questão a diferença entre as esferas masculinas e femininas, fazendo com que o novo operário multimídia fosse – o que parecia um oxímoro na época – um homem doméstico. O biógrafo de Hefner nos faz lembrar que este isolamento produtivo precisava de um suporte químico: Hefner era um grande consumidor de Dexedrina, anfetamina que eliminava o cansaço e o sono. Paradoxalmente, o homem que não saía de sua cama nunca dormia. A cama como novo centro de operações multimídia era uma célula farmacopornográfica: somente poderia funcionar com a pílula contraceptiva, drogas que mantivessem o nível produtivo em alta e um constante fluxo de códigos semióticos que haviam se tornado no único e verdadeiro alimento que nutria o playboy.

Te soa familiar tudo isto? Se parece de uma maneira demasiado estranha a suas próprias vidas confinadas? Lembremos agora dos slogans do presidente francês Emmanuel Macron: “estamos em guerra, não saiam de casa e façam home work”. As medidas biopolíticas de gestão de contágio impostas frente ao coronavírus tem feito com que cada um de nós nos transformemos em um trabalhador horizontal mais ou menos playboyesco. O espaço doméstico de qualquer um de nós é hoje dez mil vezes mais tecnológico do que era a cama giratória de Hefner em 1968. Os dispositivos de home office e telecontrole estão agora na palma de nossa mão.

Em Vigiar e Castigar, Michel Foucault analisa as células religiosas de confinamento individual como autênticos vetores que serviram para moldar a passagem das técnicas soberanas e sangrentas de controle do corpo e da subjetividade anteriores ao século XVIII para as arquiteturas disciplinares e dispositivos de confinamento como novas técnicas de gestão da totalidade da população. As arquiteturas disciplinares foram versões secularizadas das células monásticas nas quais se gesta pela primeira vez o indivíduo moderno como uma alma encerrada em um corpo, um espírito leitor capaz de ler as consignas do Estado. Quando o escritor Tom Wolfe visitou Hefner, disse que este vivia numa prisão tão branda como o coração de uma alcachofra. Poderíamos dizer que a Mansão Playboy e a cama giratória de Hefner, convertidos em objeto de consumo pop, teriam funcionado durante a Guerra Fria como espaços de transição onde se cria o novo sujeito prostético, ultra conectado e as novas formas de consumo e controle farmacopornográficas e de biovigilância que dominam a sociedade contemporânea. Esta mutação se estendeu e amplificou mais durante a gestão da crise da Covid-19: nossos aparelhos portáteis de telecomunicação são nossos novos carcereiros e nosso interior doméstico se converteu na prisão branda e ultraconectada do futuro.

Mutação ou submissão

Isso tudo pode ser uma má notícia ou uma grande oportunidade. Precisamente porque nossos corpos são os novos territórios do biopoder e nossos apartamentos, as novas células de biovigilância é que se torna mais urgente que nunca inventar novas estratégias de emancipação cognitiva e de resistência, e por em marcha novos processos antagonistas.

Ao contrário do que se possa imaginar, nossa saúde não virá da imposição de fronteiras ou da separação, senão de um novo conceito de comunidade entre todos os seres vivos, de um novo equilíbrio com os outros seres vivos do planeta. Precisamos de um parlamento planetário dos corpos, um parlamento que não seja pautado em termos de políticas de identidade ou de nacionalidade, um parlamento de corpos vivos (vulneráveis) que vivem no planeta Terra. O evento Covid-19 e suas consequências nos incitam a que nos livremos de uma vez por todas da violência com que temos definido nossa imunidade social. A cura e a recuperação não podem ser um simples gesto imunológico negativo de isolamento social, de cercamento da comunidade. A cura e o cuidado somente podem surgir a partir de um processo de transformação política. Curarmos a nós mesmos como sociedade significaria inventar uma nova comunidade para além das políticas de identidade e fronteira com as quais até agora temos produzido a soberania, mas também para além da redução da vida a sua biovigilância cibernética. Seguir com vida, nos mantermos vivos como planeta frente ao vírus, mas também frente ao que possa acontecer, significa por em marcha formas estruturais de cooperação planetária. Como o vírus passa por mutações, se queremos resistir à submissão, nós também devemos passar por mutações.

É necessário passar de uma mutação forçada a uma mutação deliberada. Devemos nos reapropriar criticamente das técnicas de biopolítica e de seus dispositivos farmacopornográficos. Em primeiro lugar, é imperativo mudar a relação de nossos corpos com as máquinas de biovigilância e biocontrole: estes são simplesmente dispositivos de comunicação. Temos que aprender coletivamente a alterá-los. Mas também é preciso nos desalinharmos, Os Governos nos chamam ao isolamento e ao home office. Nós sabemos que chamam à descoletivização e ao telecontrole. Utilizemos o tempo e a força do isolamento para estudar as tradicões de luta e resistência das minorias que tem nos ajudado a sobreviver até aqui. Desliguemos os telefones celulares, desconectemos a internet. Façamos o grande blackout frente aos satélites que nos vigiam e imaginemos juntos a revolução que virá.

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